Por que transformar toda experiência humana em disputa moral empobrece a cultura, estreita o pensamento e produz mais ansiedade do que compreensão.
A política moderna é movida por uma promessa implícita: a de que o mundo pode ser corrigido se adotarmos as ideias certas, no momento certo, com intensidade suficiente. Essa promessa é antiga, mas raramente foi tão difundida. Ela atravessa ideologias opostas com a mesma convicção religiosa. O desacordo não está no método — transformar a sociedade por meio da política —, mas apenas no destino final imaginado.
O problema é que essa promessa não descreve a realidade humana. Ela descreve um desejo humano recorrente: o de escapar da contingência.
A política tornou-se, para muitos, a linguagem principal com que se interpreta a experiência. Emoções privadas são traduzidas em categorias públicas; conflitos íntimos são recodificados como disputas morais coletivas. A vida deixa de ser algo a ser vivido e passa a ser algo a ser justificado. Nada pode simplesmente existir. Tudo deve provar seu valor.
Esse processo costuma ser celebrado como conscientização. Mas ele tem menos a ver com lucidez do que com ansiedade. Uma sociedade que submete todas as dimensões da vida ao julgamento político não está mais desperta; está inquieta. Ela confunde vigilância constante com pensamento.
Há uma suposição silenciosa por trás disso: a de que a política é o campo decisivo da existência humana. Que, se ela for corretamente orientada, os dilemas fundamentais — sofrimento, conflito, frustração, finitude — poderão ser atenuados ou mesmo resolvidos. Essa suposição não resiste a um exame histórico mínimo.
As grandes experiências políticas do século XX não fracassaram por falta de empenho, mas por excesso de confiança na maleabilidade humana. Partiam da crença de que indivíduos poderiam ser reformulados segundo projetos abstratos. O resultado foi previsível: sistemas que prometiam libertação produziram novas formas de servidão, frequentemente mais invasivas do que aquelas que pretendiam substituir.
Nada disso impediu o reaparecimento da mesma esperança sob novas roupagens. Hoje, ela se manifesta menos como engenharia social explícita e mais como vigilância moral difusa. O controle não vem apenas do Estado, mas da expectativa de alinhamento permanente. Opiniões são monitoradas, silêncios são interpretados, ambiguidades são tratadas como falhas de caráter.
Nesse ambiente, a cultura deixa de ser um espaço de exploração e torna-se um campo de provas. Livros não são lidos, são avaliados. Obras não são experimentadas, são posicionadas. O passado é revisitado não para ser compreendido, mas para ser corrigido retroativamente. A imaginação passa a operar sob condições de inspeção.
O efeito disso não é a produção de uma sociedade mais justa, mas de uma vida interior empobrecida. A mente humana não foi feita para sustentar indignação contínua. Quando exposta a ela, não se torna mais sensível, mas mais previsível. Reage com fórmulas prontas, repete slogans, adota identidades simplificadas. A complexidade — aquilo que a literatura sempre tentou preservar — torna-se um incômodo.
É por isso que a defesa da autonomia cultural não é um luxo, mas uma necessidade. Não porque a cultura seja superior à política, mas porque responde a questões que a política não pode resolver. Nenhum programa político ensina alguém a lidar com o luto. Nenhuma reforma institucional elimina o ciúme, o medo ou o ressentimento. Essas experiências persistem sob qualquer regime.
A literatura, quando ainda é livre para sê-lo, não oferece soluções. Ela descreve recorrências. Mostra que os dilemas que acreditamos exclusivos do presente já apareceram inúmeras vezes, sob formas diferentes. Ao fazer isso, não consola, mas desinfla expectativas irreais. E isso é um serviço raro.
O escritor que se submete inteiramente à agenda política do seu tempo abdica dessa função. Não por falta de coragem, mas por excesso de urgência. Escrever passa a ser reagir. Pensar passa a ser tomar posição. O horizonte temporal se estreita. O texto nasce com data de validade.
As obras que atravessam o tempo não o fazem por estarem corretas segundo os padrões morais de sua época, mas por terem captado algo que não depende desses padrões. Elas sobrevivem porque falam a leitores que vivem sob circunstâncias diferentes, com conflitos diferentes, mas reconhecem nelas algo familiar.
Isso exige distância. Não neutralidade — que é um mito —, mas recusa da absorção total. A política quer atenção contínua; a criação exige silêncio intermitente. A primeira prospera no ruído; a segunda depende de pausas. Quando essas pausas desaparecem, não resta espaço para nada que não seja reação.
Reduzir a exposição ao discurso político dominante não é um gesto heroico. É um reconhecimento de limites. A maior parte do que se apresenta como urgência não terá importância duradoura. Isso não significa que decisões políticas não afetem vidas concretas. Significa apenas que o fluxo incessante de comentários sobre elas raramente produz entendimento proporcional ao tempo que consome.
Talvez o erro mais persistente da modernidade seja acreditar que agir sobre o mundo exige estar permanentemente mobilizado. Em muitos casos, o efeito é o oposto: quanto mais mobilização, menos clareza. Defender um espaço onde a mente não esteja continuamente convocada a julgar é uma forma modesta, mas real, de resistência.
No fim, a pergunta não é se devemos nos importar com a política, mas quanto dela somos capazes de suportar sem deformar nossa percepção. Uma cultura saudável não é aquela em que todos pensam da mesma forma, mas aquela em que ainda é possível pensar devagar.
Se algo merece ser preservado, não é a ilusão de que a política nos salvará, mas a capacidade de reconhecer que ela nunca foi feita para isso. O mundo humano não é um problema a ser resolvido. É uma condição a ser atravessada. E poucas atividades ajudam mais nessa travessia do que aquelas que se recusam a transformar toda experiência em um argumento.
A política moderna é movida por uma promessa implícita: a de que o mundo pode ser corrigido se adotarmos as ideias certas, no momento certo, com intensidade suficiente. Essa promessa é antiga, mas raramente foi tão difundida. Ela atravessa ideologias opostas com a mesma convicção religiosa. O desacordo não está no método — transformar a sociedade por meio da política —, mas apenas no destino final imaginado.
O problema é que essa promessa não descreve a realidade humana. Ela descreve um desejo humano recorrente: o de escapar da contingência.
A política tornou-se, para muitos, a linguagem principal com que se interpreta a experiência. Emoções privadas são traduzidas em categorias públicas; conflitos íntimos são recodificados como disputas morais coletivas. A vida deixa de ser algo a ser vivido e passa a ser algo a ser justificado. Nada pode simplesmente existir. Tudo deve provar seu valor.
Esse processo costuma ser celebrado como conscientização. Mas ele tem menos a ver com lucidez do que com ansiedade. Uma sociedade que submete todas as dimensões da vida ao julgamento político não está mais desperta; está inquieta. Ela confunde vigilância constante com pensamento.
Há uma suposição silenciosa por trás disso: a de que a política é o campo decisivo da existência humana. Que, se ela for corretamente orientada, os dilemas fundamentais — sofrimento, conflito, frustração, finitude — poderão ser atenuados ou mesmo resolvidos. Essa suposição não resiste a um exame histórico mínimo.
As grandes experiências políticas do século XX não fracassaram por falta de empenho, mas por excesso de confiança na maleabilidade humana. Partiam da crença de que indivíduos poderiam ser reformulados segundo projetos abstratos. O resultado foi previsível: sistemas que prometiam libertação produziram novas formas de servidão, frequentemente mais invasivas do que aquelas que pretendiam substituir.
Nada disso impediu o reaparecimento da mesma esperança sob novas roupagens. Hoje, ela se manifesta menos como engenharia social explícita e mais como vigilância moral difusa. O controle não vem apenas do Estado, mas da expectativa de alinhamento permanente. Opiniões são monitoradas, silêncios são interpretados, ambiguidades são tratadas como falhas de caráter.
Nesse ambiente, a cultura deixa de ser um espaço de exploração e torna-se um campo de provas. Livros não são lidos, são avaliados. Obras não são experimentadas, são posicionadas. O passado é revisitado não para ser compreendido, mas para ser corrigido retroativamente. A imaginação passa a operar sob condições de inspeção.
O efeito disso não é a produção de uma sociedade mais justa, mas de uma vida interior empobrecida. A mente humana não foi feita para sustentar indignação contínua. Quando exposta a ela, não se torna mais sensível, mas mais previsível. Reage com fórmulas prontas, repete slogans, adota identidades simplificadas. A complexidade — aquilo que a literatura sempre tentou preservar — torna-se um incômodo.
É por isso que a defesa da autonomia cultural não é um luxo, mas uma necessidade. Não porque a cultura seja superior à política, mas porque responde a questões que a política não pode resolver. Nenhum programa político ensina alguém a lidar com o luto. Nenhuma reforma institucional elimina o ciúme, o medo ou o ressentimento. Essas experiências persistem sob qualquer regime.
A literatura, quando ainda é livre para sê-lo, não oferece soluções. Ela descreve recorrências. Mostra que os dilemas que acreditamos exclusivos do presente já apareceram inúmeras vezes, sob formas diferentes. Ao fazer isso, não consola, mas desinfla expectativas irreais. E isso é um serviço raro.
O escritor que se submete inteiramente à agenda política do seu tempo abdica dessa função. Não por falta de coragem, mas por excesso de urgência. Escrever passa a ser reagir. Pensar passa a ser tomar posição. O horizonte temporal se estreita. O texto nasce com data de validade.
As obras que atravessam o tempo não o fazem por estarem corretas segundo os padrões morais de sua época, mas por terem captado algo que não depende desses padrões. Elas sobrevivem porque falam a leitores que vivem sob circunstâncias diferentes, com conflitos diferentes, mas reconhecem nelas algo familiar.
Isso exige distância. Não neutralidade — que é um mito —, mas recusa da absorção total. A política quer atenção contínua; a criação exige silêncio intermitente. A primeira prospera no ruído; a segunda depende de pausas. Quando essas pausas desaparecem, não resta espaço para nada que não seja reação.
Reduzir a exposição ao discurso político dominante não é um gesto heroico. É um reconhecimento de limites. A maior parte do que se apresenta como urgência não terá importância duradoura. Isso não significa que decisões políticas não afetem vidas concretas. Significa apenas que o fluxo incessante de comentários sobre elas raramente produz entendimento proporcional ao tempo que consome.
Talvez o erro mais persistente da modernidade seja acreditar que agir sobre o mundo exige estar permanentemente mobilizado. Em muitos casos, o efeito é o oposto: quanto mais mobilização, menos clareza. Defender um espaço onde a mente não esteja continuamente convocada a julgar é uma forma modesta, mas real, de resistência.
No fim, a pergunta não é se devemos nos importar com a política, mas quanto dela somos capazes de suportar sem deformar nossa percepção. Uma cultura saudável não é aquela em que todos pensam da mesma forma, mas aquela em que ainda é possível pensar devagar.
Se algo merece ser preservado, não é a ilusão de que a política nos salvará, mas a capacidade de reconhecer que ela nunca foi feita para isso. O mundo humano não é um problema a ser resolvido. É uma condição a ser atravessada. E poucas atividades ajudam mais nessa travessia do que aquelas que se recusam a transformar toda experiência em um argumento.
Rebeca tem 26 anos e carrega consigo um tipo de disciplina silenciosa, dessas que não se anunciam, mas organizam uma vida inteira. Nasceu e cresceu na periferia, menina preta, educada desde cedo a entender que o estudo não era uma escolha eventual, e sim um hábito diário, quase doméstico, como arrumar a cama ou preparar o café.
Em casa, a educação não era um discurso abstrato. O pai, Samio Cassio, formado em História, e a mãe, Verônica Dias Ramos, pedagoga, transformaram o conhecimento em método de sobrevivência. Depois de muita luta, fizeram da escola uma espécie de trincheira íntima, onde aprender significava resistir. Ambos negros, ensinaram sem solenidade que dignidade se constrói no tempo longo, com esforço contínuo.
Rebeca passou toda a vida em escolas públicas, avançando ano após ano com a convicção tranquila de quem sabe que estudar é um caminho — não para escapar de onde veio, mas para ocupar espaços que sempre lhe pertenceram. Cresceu entendendo que podia sonhar sem pedir licença e que seu lugar não era imposto, era escolhido.
Quando entrou na Universidade Estadual do Sudoeste da Bahia, a conquista não foi individual. Era o resultado acumulado de noites de estudo, do apoio familiar e de uma fé prática, sem alarde. Formar-se em Fisioterapia lhe rendeu um diploma, mas também confirmou uma trajetória feita de persistência e coragem, construída passo a passo, com respeito aos que vieram antes e atenção aos que ainda virão. Uma história discreta, mas sólida — como costumam ser as que realmente importam.Parabéns pela conquista, pelo caminho percorrido com firmeza e pela elegância silenciosa de quem avança sem esquecer de onde veio. Que os próximos passos sejam tão consistentes quanto os primeiros.
Quando o ideal de emancipação abdica da verdade e o ensino superior passa a temer o esforço intelectual.
Uma das marcas mais distintivas das sociedades contemporâneas é a dificuldade crescente em lidar com frustrações que não podem ser imediatamente traduzidas em injustiças morais. Aquilo que outrora era entendido como parte inevitável do aprendizado — o esforço prolongado, a exposição ao erro, o confronto com ideias hostis — passou a ser reinterpretado como uma falha institucional ou, em casos mais extremos, como uma forma de violência simbólica. Esse deslocamento não é acidental. Ele decorre de uma transformação mais ampla na maneira como concebemos a educação, a autoridade e o próprio sentido de liberdade.
A universidade moderna nasceu de uma suposição simples, hoje cada vez mais incômoda: a de que o conhecimento não é distribuído igualmente, e que aprender implica submeter-se, temporariamente, a critérios, ritmos e exigências definidos por aqueles que já percorreram esse caminho. Essa assimetria nunca foi moralmente neutra, mas sempre foi funcional. Sem ela, a educação deixa de ser transmissão e se converte em mera circulação de opiniões.
Nas últimas décadas, contudo, essa estrutura passou a ser corroída não tanto por ataques externos, mas por uma mudança interna de sensibilidade. A figura do estudante deixou de ser a de um aprendiz em formação e passou a ser a de um sujeito vulnerável cuja experiência educacional deve ser cuidadosamente administrada para evitar desconfortos excessivos. O ensino superior começou, assim, a adotar traços de uma instituição terapêutica: seu objetivo já não é introduzir o indivíduo em um mundo de ideias exigentes, mas protegê-lo de experiências intelectuais percebidas como desestabilizadoras.
Esse processo costuma ser descrito como avanço democrático. No entanto, trata-se de uma democracia peculiar, fundada não na ampliação do acesso ao saber, mas na redução das exigências que o saber impõe. A igualdade, nesse contexto, não significa oferecer a todos a oportunidade de enfrentar o difícil, mas garantir que ninguém seja exposto ao que não escolheu. A liberdade, por sua vez, é redefinida como a capacidade de evitar aquilo que provoca esforço prolongado ou contraria convicções prévias.
É nesse ponto que a lógica do mercado, mesmo quando não nomeada, revela sua influência decisiva. A educação passa a ser avaliada segundo critérios de satisfação subjetiva, e não de transformação intelectual. O valor de um curso mede-se pela fluidez da experiência, pela ausência de atritos e pela previsibilidade dos resultados. O diploma assume centralidade não como reconhecimento de um percurso formativo, mas como produto final cuja entrega deve ser assegurada.
Essa reconfiguração tem consequências profundas para a relação entre professores e estudantes. O docente já não é visto primariamente como alguém responsável por preservar padrões de rigor intelectual, mas como um facilitador encarregado de ajustar conteúdos às expectativas de seu público. A autoridade acadêmica, desprovida de legitimidade intrínseca, precisa ser constantemente justificada em termos afetivos ou políticos. Quando falha nessa justificativa, passa a ser tratada como abuso.
O problema não está na crítica à autoridade em si — crítica que sempre foi parte constitutiva da vida universitária —, mas na recusa em reconhecer que certas formas de autoridade são condições de possibilidade do aprendizado. Ao confundir autoridade com dominação, elimina-se a distinção entre coerção e exigência. Toda cobrança se torna suspeita; toda avaliação, um julgamento moral; toda reprovação, um indício de injustiça estrutural.
Nesse ambiente, causas políticas legítimas são frequentemente absorvidas por uma dinâmica de autoafirmação individual. Categorias como opressão, exclusão e violência simbólica, fundamentais para compreender desigualdades reais, passam a ser empregadas como instrumentos de negociação subjetiva. O vocabulário da justiça coletiva é mobilizado para resolver frustrações privadas. Com isso, a política se reduz a uma economia moral de ressentimentos, na qual o reconhecimento substitui o argumento e a experiência pessoal suplanta qualquer critério externo de verdade.
O efeito paradoxal desse arranjo é o enfraquecimento das próprias causas que se pretende defender. Ao diluir conceitos fortes em usos oportunistas, esvazia-se sua capacidade crítica. Ao transformar toda dificuldade em trauma, torna-se impossível distinguir entre violência real e desconforto inerente ao pensamento. A universidade, que deveria ser um espaço de confronto com o que não é familiar, passa a operar como zona de segurança emocional.
Nada disso resulta de conspiração ou má-fé generalizada. Trata-se de um ajuste cultural coerente com sociedades que perderam a confiança na ideia de progresso intelectual e passaram a medir o valor das instituições por sua capacidade de minimizar riscos subjetivos. Quando já não se acredita que o conhecimento possa nos tornar melhores ou mais sábios, resta apenas exigir que ele seja menos incômodo.
O custo dessa transformação é alto. Uma universidade que abdica do rigor em nome do bem-estar imediato pode até parecer mais inclusiva, mas forma indivíduos menos preparados para lidar com complexidade, ambiguidade e conflito. Produz diplomados, não necessariamente pessoas instruídas. Oferece proteção, mas não autonomia. Confunde cuidado com condescendência.
No fim, a promessa de emancipação se revela ilusória. Ao proteger o estudante do desconforto intelectual, priva-o da experiência fundamental de ser transformado por algo que não controla. E uma educação que não transforma não liberta — apenas confirma o indivíduo no ponto exato onde ele já se encontrava.
Mais do que uma disputa de números, a política contemporânea é uma luta pelo sentido: quem define o que é humano, desejável e comum — e como redefinir esses signos sem apagar as diferenças que os constituem.
Pensar a maioria como um simples agregado numérico é um erro típico das sociedades que acreditam excessivamente em estatísticas e pouco em símbolos. A maioria não é, antes de tudo, uma soma; é uma posição de autoridade semântica. Ela existe quando um modo particular de vida, uma experiência específica, passa a ser confundida com a própria condição humana. Não porque seja mais verdadeira, mas porque venceu a disputa histórica pelo direito de definir o que conta como normal. A maioria é o nome que damos ao triunfo de uma interpretação.
É assim que certos termos se universalizam enquanto outros permanecem marcados. “Homem” pode significar humanidade; “mulher” raramente. Essa assimetria não é linguística por acaso, nem moral por natureza. É o vestígio de relações de poder sedimentadas ao longo do tempo, naturalizadas a ponto de parecerem inevitáveis. A maioria é sempre apresentada como destino, nunca como construção.
É nesse terreno instável que se inscreve O que te faz lutar?, o diálogo entre Erika Hilton e Henrique Vieira. À primeira vista, trata-se do encontro improvável entre uma mulher trans e um pastor evangélico, ambos negros, oriundos da periferia e hoje parlamentares de um partido que se propõe a desafiar o consenso dominante. Mas o livro não se sustenta no exotismo do contraste. Seu interesse maior está em outra coisa: na tentativa de deslocar o eixo do que se entende por universal.
Hilton e Vieira não falam a partir de identidades que reivindicam reconhecimento isolado. O gesto político que ensaiam é mais ambicioso e, por isso mesmo, mais arriscado. Eles procuram mostrar que as lutas associadas a grupos historicamente marginalizados não são exceções à regra comum, mas sintomas de uma regra mal definida. Ao fazê-lo, não negam as diferenças; recusam apenas a ideia de que elas devam permanecer confinadas à condição de particularidades irrelevantes.
Quando Erika Hilton afirma trabalhar por uma sociedade para todos, não está formulando um slogan conciliador. Está enunciando uma tese incômoda: a de que justiça, igualdade e dignidade não pertencem a ninguém em especial e, justamente por isso, não podem continuar sendo privilégio de alguns. A universalidade que ela reivindica não é abstrata, mas construída a partir de vidas concretas que, até agora, foram excluídas da definição do que é uma vida plenamente humana.
Aqui surge a dificuldade clássica das esquerdas contemporâneas: como articular demandas específicas sem dissolvê-las num humanismo genérico que tudo nivela? O livro sugere uma resposta pragmática. Em vez de insistir naquilo que separa, é preciso redefinir os termos que organizam o senso comum. Não se trata de converter todos a uma visão moral superior, mas de disputar o significado de palavras que já circulam amplamente: amor, liberdade, trabalho, prosperidade.
A campanha pela união civil igualitária é exemplar nesse sentido. Ao falar de amor, e não apenas de direitos formais, desloca-se a questão para um terreno em que quase todos se reconhecem. O particular não desaparece, mas passa a ser compreendido como parte de algo maior. O mesmo ocorre na crítica à escala de trabalho 6×1. “Vida além do trabalho” não nega o valor do trabalho; questiona a ideia de que a exaustão seja o preço natural da existência. O conflito real não é entre trabalhar ou não trabalhar, mas entre formas de vida que permitem alguma dignidade e aquelas que a corroem sistematicamente.
Esses deslocamentos semânticos revelam uma intuição mais profunda: a extrema direita venceu menos pelo rigor de seus argumentos do que por sua capacidade de reencantar palavras gastas. Liberdade passou a significar licença irrestrita; prosperidade, acumulação individual; sonho, delírio irresponsável. Contra isso, Hilton e Vieira não oferecem apenas dados ou refutações racionais. Apostam numa recuperação do imaginário político, algo que as esquerdas, em nome de um realismo estreito, aprenderam a desprezar.
O sonho, longe de ser uma promessa vazia, aparece no livro como uma necessidade antropológica. As pessoas não vivem apenas de fatos; vivem de expectativas, imagens do futuro, narrativas que deem sentido ao esforço cotidiano. Ao tratar o sonho com condescendência, a política abdica de uma de suas funções centrais. A trajetória de Erika Hilton, marcada por violências e exclusões, não é apresentada como espetáculo de sofrimento, mas como prova de que a utopia nasce justamente onde ela foi negada.
Henrique Vieira acrescenta a esse horizonte a dimensão da espiritualidade. Não como instrumento de dominação moral, mas como espaço de ligação entre o que é vivido e o que é desejado. Ao defender a convivência de múltiplas espiritualidades num Estado laico, ele desafia tanto o fundamentalismo religioso quanto o secularismo dogmático que vê na fé apenas um resíduo arcaico. A política, sugere o pastor, empobrece quando ignora as perguntas últimas que continuam a orientar a vida comum.
No fim, O que te faz lutar? propõe uma sensibilidade. É um livro desconfiado de certezas absolutas, hostil a qualquer forma de pureza ideológica. Sua aposta é que a luta pelo senso comum — isto é, pela maioria — não é apenas uma disputa por poder, mas por significado. E que essa disputa, se quiser ser duradoura, precisa ser também estética: uma luta para que outras ideias de liberdade, prosperidade e beleza deixem de parecer exceções e passem a ser, simplesmente, o que todos entendem como vida boa.
Pensar a maioria como um simples agregado numérico é um erro típico das sociedades que acreditam excessivamente em estatísticas e pouco em símbolos. A maioria não é, antes de tudo, uma soma; é uma posição de autoridade semântica. Ela existe quando um modo particular de vida, uma experiência específica, passa a ser confundida com a própria condição humana. Não porque seja mais verdadeira, mas porque venceu a disputa histórica pelo direito de definir o que conta como normal. A maioria é o nome que damos ao triunfo de uma interpretação.
É assim que certos termos se universalizam enquanto outros permanecem marcados. “Homem” pode significar humanidade; “mulher” raramente. Essa assimetria não é linguística por acaso, nem moral por natureza. É o vestígio de relações de poder sedimentadas ao longo do tempo, naturalizadas a ponto de parecerem inevitáveis. A maioria é sempre apresentada como destino, nunca como construção.
É nesse terreno instável que se inscreve O que te faz lutar?, o diálogo entre Erika Hilton e Henrique Vieira. À primeira vista, trata-se do encontro improvável entre uma mulher trans e um pastor evangélico, ambos negros, oriundos da periferia e hoje parlamentares de um partido que se propõe a desafiar o consenso dominante. Mas o livro não se sustenta no exotismo do contraste. Seu interesse maior está em outra coisa: na tentativa de deslocar o eixo do que se entende por universal.
Hilton e Vieira não falam a partir de identidades que reivindicam reconhecimento isolado. O gesto político que ensaiam é mais ambicioso e, por isso mesmo, mais arriscado. Eles procuram mostrar que as lutas associadas a grupos historicamente marginalizados não são exceções à regra comum, mas sintomas de uma regra mal definida. Ao fazê-lo, não negam as diferenças; recusam apenas a ideia de que elas devam permanecer confinadas à condição de particularidades irrelevantes.
Quando Erika Hilton afirma trabalhar por uma sociedade para todos, não está formulando um slogan conciliador. Está enunciando uma tese incômoda: a de que justiça, igualdade e dignidade não pertencem a ninguém em especial e, justamente por isso, não podem continuar sendo privilégio de alguns. A universalidade que ela reivindica não é abstrata, mas construída a partir de vidas concretas que, até agora, foram excluídas da definição do que é uma vida plenamente humana.
Aqui surge a dificuldade clássica das esquerdas contemporâneas: como articular demandas específicas sem dissolvê-las num humanismo genérico que tudo nivela? O livro sugere uma resposta pragmática. Em vez de insistir naquilo que separa, é preciso redefinir os termos que organizam o senso comum. Não se trata de converter todos a uma visão moral superior, mas de disputar o significado de palavras que já circulam amplamente: amor, liberdade, trabalho, prosperidade.
A campanha pela união civil igualitária é exemplar nesse sentido. Ao falar de amor, e não apenas de direitos formais, desloca-se a questão para um terreno em que quase todos se reconhecem. O particular não desaparece, mas passa a ser compreendido como parte de algo maior. O mesmo ocorre na crítica à escala de trabalho 6×1. “Vida além do trabalho” não nega o valor do trabalho; questiona a ideia de que a exaustão seja o preço natural da existência. O conflito real não é entre trabalhar ou não trabalhar, mas entre formas de vida que permitem alguma dignidade e aquelas que a corroem sistematicamente.
Esses deslocamentos semânticos revelam uma intuição mais profunda: a extrema direita venceu menos pelo rigor de seus argumentos do que por sua capacidade de reencantar palavras gastas. Liberdade passou a significar licença irrestrita; prosperidade, acumulação individual; sonho, delírio irresponsável. Contra isso, Hilton e Vieira não oferecem apenas dados ou refutações racionais. Apostam numa recuperação do imaginário político, algo que as esquerdas, em nome de um realismo estreito, aprenderam a desprezar.
O sonho, longe de ser uma promessa vazia, aparece no livro como uma necessidade antropológica. As pessoas não vivem apenas de fatos; vivem de expectativas, imagens do futuro, narrativas que deem sentido ao esforço cotidiano. Ao tratar o sonho com condescendência, a política abdica de uma de suas funções centrais. A trajetória de Erika Hilton, marcada por violências e exclusões, não é apresentada como espetáculo de sofrimento, mas como prova de que a utopia nasce justamente onde ela foi negada.
Henrique Vieira acrescenta a esse horizonte a dimensão da espiritualidade. Não como instrumento de dominação moral, mas como espaço de ligação entre o que é vivido e o que é desejado. Ao defender a convivência de múltiplas espiritualidades num Estado laico, ele desafia tanto o fundamentalismo religioso quanto o secularismo dogmático que vê na fé apenas um resíduo arcaico. A política, sugere o pastor, empobrece quando ignora as perguntas últimas que continuam a orientar a vida comum.
No fim, O que te faz lutar? propõe uma sensibilidade. É um livro desconfiado de certezas absolutas, hostil a qualquer forma de pureza ideológica. Sua aposta é que a luta pelo senso comum — isto é, pela maioria — não é apenas uma disputa por poder, mas por significado. E que essa disputa, se quiser ser duradoura, precisa ser também estética: uma luta para que outras ideias de liberdade, prosperidade e beleza deixem de parecer exceções e passem a ser, simplesmente, o que todos entendem como vida boa.
Por que o diário não deve servir apenas para sobreviver às crises, mas para treinar a atenção, a lucidez e a responsabilidade de viver conscientemente mesmo quando nada parece estar errado.
Há uma superstição persistente segundo a qual a escrita só se justifica quando algo falha. Como se o pensamento fosse um mecanismo de emergência, acionado apenas quando a vida perde o controle. Escreve-se porque houve uma ruptura: o amor acabou, o corpo adoeceu, o trabalho desapareceu, alguém morreu. A escrita, nesse imaginário, é sempre posterior ao desastre — um relatório tardio do colapso.
Essa concepção reduz o ato de escrever a uma forma de primeiros socorros psíquicos. Útil, talvez, mas limitada. Ela pressupõe que, na ausência da dor explícita, a consciência pode descansar; que viver bem é simplesmente não sofrer demais. O diário, nessa lógica, torna-se um espaço de confissão apressada, não de investigação. Um lugar onde se despeja o excesso, não onde se examina o sentido.
Mas a vida não é composta apenas de eventos traumáticos. Ela é, em sua maior parte, feita de continuidade: dias semelhantes, decisões microscópicas, hábitos que se acumulam silenciosamente até se tornarem caráter. É justamente aí — no território aparentemente neutro do cotidiano — que a atenção costuma falhar. O que não dói não chama; o que não explode não exige interpretação. E, no entanto, é nesse intervalo morno que se forma a maior parte do que chamamos de destino.
Viver não é apenas reagir. Reagir é o grau zero da consciência. Viver, em sentido pleno, exige uma atividade constante da inteligência: observar, discriminar, hierarquizar, recusar o automatismo das ideias prontas e das emoções herdadas. Exige a coragem de não aceitar como naturais as próprias rotinas, de desconfiar das próprias convicções, de interrogar aquilo que parece óbvio demais para merecer reflexão.
A lucidez não é um dom. É uma prática. E, como toda prática, requer exercício. Ninguém se torna atento por acaso; ninguém atravessa a vida com discernimento apenas por boa vontade. A atenção precisa ser treinada contra a força da distração, que é hoje quase totalitária. Somos continuamente convidados a reagir, opinar, consumir, nos indignar — raramente a compreender.
Nesse contexto, o diário deixa de ser um refúgio emocional e passa a ser uma ferramenta intelectual. Não um espelho da angústia, mas um laboratório da percepção. Escreve-se não apenas para aliviar o peso do que aconteceu, mas para perceber o que está acontecendo — inclusive quando nada de ostensivamente dramático ocorre.
Escrever um diário é interromper o fluxo contínuo da experiência para examiná-lo. É criar uma pausa artificial num mundo que premia a velocidade. Ao escrever, você força a mente a nomear o que antes era apenas sensação difusa; a transformar impulsos em frases, confusões em estruturas provisórias de sentido. O pensamento, ao ser escrito, deixa de ser um ruído interno e passa a ser um objeto que pode ser avaliado, corrigido, aprofundado.
Há também um aspecto ético nesse gesto. Escrever regularmente é assumir responsabilidade pela própria vida interior. É recusar a ideia de que os dias simplesmente “acontecem” conosco. Ao registrar escolhas, hesitações, pequenas concessões, você começa a perceber padrões — e padrões, uma vez vistos, já não podem ser ignorados com inocência.
Talvez por isso faça ainda mais sentido começar um diário quando tudo parece normal. Porque “normal” costuma ser apenas outro nome para a anestesia. Uma vida que funciona, que se mantém, que não dói, pode ser a mais perigosa de todas se for vivida sem exame. A ausência de crise não garante presença de sentido. Muitas existências se perdem não por excesso de tragédia, mas por falta de atenção.
O diário, nesse sentido, não é exatamente um monumento ao eu, mas um instrumento contra a dissolução da consciência. Ele serve para questionar identidades. É uma ferramenta para destruir narrativas. Escrever é um modo de resistir à vida vivida no piloto automático — essa forma discreta e socialmente aceita de desaparecimento.
Não se escreve porque a vida explodiu. Escreve-se para que ela não exploda sem ter sido compreendida. Ou pior: para que ela não passe inteira, intacta e vazia, sem nunca ter sido realmente vista.
Há uma superstição persistente segundo a qual a escrita só se justifica quando algo falha. Como se o pensamento fosse um mecanismo de emergência, acionado apenas quando a vida perde o controle. Escreve-se porque houve uma ruptura: o amor acabou, o corpo adoeceu, o trabalho desapareceu, alguém morreu. A escrita, nesse imaginário, é sempre posterior ao desastre — um relatório tardio do colapso.
Essa concepção reduz o ato de escrever a uma forma de primeiros socorros psíquicos. Útil, talvez, mas limitada. Ela pressupõe que, na ausência da dor explícita, a consciência pode descansar; que viver bem é simplesmente não sofrer demais. O diário, nessa lógica, torna-se um espaço de confissão apressada, não de investigação. Um lugar onde se despeja o excesso, não onde se examina o sentido.
Mas a vida não é composta apenas de eventos traumáticos. Ela é, em sua maior parte, feita de continuidade: dias semelhantes, decisões microscópicas, hábitos que se acumulam silenciosamente até se tornarem caráter. É justamente aí — no território aparentemente neutro do cotidiano — que a atenção costuma falhar. O que não dói não chama; o que não explode não exige interpretação. E, no entanto, é nesse intervalo morno que se forma a maior parte do que chamamos de destino.
Viver não é apenas reagir. Reagir é o grau zero da consciência. Viver, em sentido pleno, exige uma atividade constante da inteligência: observar, discriminar, hierarquizar, recusar o automatismo das ideias prontas e das emoções herdadas. Exige a coragem de não aceitar como naturais as próprias rotinas, de desconfiar das próprias convicções, de interrogar aquilo que parece óbvio demais para merecer reflexão.
A lucidez não é um dom. É uma prática. E, como toda prática, requer exercício. Ninguém se torna atento por acaso; ninguém atravessa a vida com discernimento apenas por boa vontade. A atenção precisa ser treinada contra a força da distração, que é hoje quase totalitária. Somos continuamente convidados a reagir, opinar, consumir, nos indignar — raramente a compreender.
Nesse contexto, o diário deixa de ser um refúgio emocional e passa a ser uma ferramenta intelectual. Não um espelho da angústia, mas um laboratório da percepção. Escreve-se não apenas para aliviar o peso do que aconteceu, mas para perceber o que está acontecendo — inclusive quando nada de ostensivamente dramático ocorre.
Escrever um diário é interromper o fluxo contínuo da experiência para examiná-lo. É criar uma pausa artificial num mundo que premia a velocidade. Ao escrever, você força a mente a nomear o que antes era apenas sensação difusa; a transformar impulsos em frases, confusões em estruturas provisórias de sentido. O pensamento, ao ser escrito, deixa de ser um ruído interno e passa a ser um objeto que pode ser avaliado, corrigido, aprofundado.
Há também um aspecto ético nesse gesto. Escrever regularmente é assumir responsabilidade pela própria vida interior. É recusar a ideia de que os dias simplesmente “acontecem” conosco. Ao registrar escolhas, hesitações, pequenas concessões, você começa a perceber padrões — e padrões, uma vez vistos, já não podem ser ignorados com inocência.
Talvez por isso faça ainda mais sentido começar um diário quando tudo parece normal. Porque “normal” costuma ser apenas outro nome para a anestesia. Uma vida que funciona, que se mantém, que não dói, pode ser a mais perigosa de todas se for vivida sem exame. A ausência de crise não garante presença de sentido. Muitas existências se perdem não por excesso de tragédia, mas por falta de atenção.
O diário, nesse sentido, não é exatamente um monumento ao eu, mas um instrumento contra a dissolução da consciência. Ele serve para questionar identidades. É uma ferramenta para destruir narrativas. Escrever é um modo de resistir à vida vivida no piloto automático — essa forma discreta e socialmente aceita de desaparecimento.
Não se escreve porque a vida explodiu. Escreve-se para que ela não exploda sem ter sido compreendida. Ou pior: para que ela não passe inteira, intacta e vazia, sem nunca ter sido realmente vista.
Vivemos sob a suposição silenciosa de que o tempo, por si só, nos educa. Acreditamos que atravessar os dias, cumprir tarefas e sobreviver aos pequenos choques da rotina é suficiente para produzir entendimento. No entanto, a experiência mostra o contrário: o tempo apenas passa; não ensina nada se não for interrogado. Sem esse exame, a vida não se acumula como sabedoria, mas se dissipa como ruído.
Há uma estranha forma de anestesia no funcionamento cotidiano. Podemos estar ocupados o dia inteiro e, ainda assim, permanecer ausentes de nós mesmos. O movimento constante cria a ilusão de participação, quando na verdade apenas reage a estímulos sucessivos. O resultado é uma existência que acontece, mas não se deposita em lugar algum. Nada se fixa, nada se transforma.
É nesse ponto que a escrita — especialmente a escrita privada, sem público e sem ambição — adquire um valor que costuma ser mal compreendido. Ela não existe para nos tornar melhores, nem para revelar um “eu verdadeiro” oculto sob camadas de repressão. Essas ideias pertencem ao mesmo conjunto de mitos modernos que prometem redenção psicológica por meio de técnicas pessoais. A escrita não redime; ela interrompe.
Interrompe o fluxo automático pelo qual justificamos nossas ações, racionalizamos nossos medos e embelezamos nossas escolhas. Ao colocar palavras no papel, algo decisivo acontece: a experiência deixa de ser apenas vivida e passa a ser encarada. Como confissão, mas também como exposição. Para clareza limitada e imperfeita.
Essa limitação é crucial. O erro contemporâneo é imaginar que compreender a si mesmo leva ao controle de si mesmo. Não leva. O máximo que se pode alcançar é um grau maior de lucidez sobre os próprios padrões — e isso já é raro. A escrita não dissolve ilusões; apenas as torna visíveis. E muitas vezes continuamos a agir sob elas, agora com pleno conhecimento de causa.
Registrar o que se vive não impede a repetição, mas enfraquece a fantasia de novidade. Aos poucos, torna-se evidente que certos conflitos retornam porque são estruturais, não acidentais. Certas decisões reaparecem porque respondem a inclinações profundas, não a circunstâncias excepcionais. Esse reconhecimento não liberta, mas reduz a surpresa. E reduzir a surpresa é uma forma modesta, porém real, de sabedoria.
Também não se trata de dar sentido à vida como um todo. A vida não oferece esse tipo de coerência. O que a escrita possibilita é algo mais restrito: dar forma a fragmentos antes que desapareçam. Em vez de uma narrativa contínua, surgem mapas parciais — imperfeitos, contraditórios, mas úteis para não se perder completamente.
Ao longo da história, pessoas escreveram porque sabiam que, sem algum registro, tudo se perde. A memória humana é falha, seletiva e frequentemente cúmplice das mentiras que precisamos contar para continuar vivendo. Escrever é uma forma de criar resistência a essa cumplicidade, ainda que nunca a elimine.
No fim, o valor desse gesto está em limitar o esquecimento. Em evitar a dissolução completa da experiência. Num mundo que nos empurra para a reação incessante, parar para observar — ainda que por alguns minutos, ainda que sem conclusões — já é um ato contra a corrente.
Não se escreve para se salvar. Escreve-se para não desaparecer inteiramente dentro da própria vida.
Em Batida Só, Giovana Madalosso transforma arritmia em linguagem e faz da pontuação um modo de pensar o mistério biológico, a fé em crise e o limite entre vida e morte
Há livros que tentam convencer o leitor por meio de ideias, e há outros que o constrangem pela experiência direta. Batida Só, de Giovana Madalosso, pertence à segunda categoria. Não argumenta; impõe. Não explica; mostra. E é justamente por isso que merece atenção num ambiente literário cada vez mais inclinado a confundir intensidade subjetiva com profundidade intelectual.
O romance parte de um achado simples e rigoroso: a descoberta de uma arritmia grave por uma narradora que é jornalista. A escolha da primeira pessoa não serve aqui ao exibicionismo emocional, mas à construção de um campo de observação. A doença, antes de ser um fato clínico, aparece como problema de linguagem. Nesse ponto, a aproximação com a intuição formulada por Siddhartha Mukherjee em O Imperador de Todos os Males não é acidental. Nomear uma doença é produzir uma narrativa capaz de organizar o sofrimento. A medicina começa quando a experiência deixa de ser muda.
Giovana Madalosso compreende isso com clareza incomum. Seu domínio técnico aparece onde menos se espera: na pontuação. As vírgulas que se acumulam, se interrompem ou rareiam não são efeitos decorativos nem truques de estilo. Funcionam como uma prosódia fisiológica. O texto respira mal quando o coração falha. O leitor não interpreta esse ritmo; ele o sofre. Eis um exemplo raro de forma literária que não simboliza um conteúdo, mas o encarna.
Essa inteligência formal distingue o romance do grosso da ficção contemporânea brasileira, marcada por um impulso declaratório que costuma substituir elaboração por desabafo. Aqui, não há manifesto, não há tese sociológica disfarçada de narrativa, não há pedagogia moral. A autora mantém o olhar rente aos acontecimentos: consultas médicas, o retorno à casa da família no interior, o contato com a dor alheia encarnada no filho doente de uma amiga de infância. Nada disso é elevado artificialmente a alegoria. O sentido emerge da justa proporção entre observação e silêncio.
Há, no entanto, um tema subterrâneo que sustenta o livro sem nunca se transformar em discurso: uma crise de fé. Não a fé religiosa em seu aspecto doutrinário, sempre colocada na boca de personagens observados com certa distância irônica, mas algo mais fundamental — a perplexidade diante do corpo. A narradora não busca transcendência; é o funcionamento íntimo da matéria viva que a desarma. O coração, órgão simbólico por excelência, aparece despido de metáfora, operando segundo lógicas que nos escapam.
Nesse ponto, o romance toca um problema filosófico legítimo, sem jamais nomeá-lo como tal: a coexistência, no mesmo princípio vital, de forças que apontam para a conservação e para a destruição. Como lembra Mukherjee a respeito do câncer, o mal pode ser resultado do excesso de uma função originalmente benigna. O mesmo se aplica ao coração de Batida Só: ele bate porque vive, mas justamente por isso pode falhar. A pergunta que emerge — “Como pode um corpo apontar, ao mesmo tempo, para a vida e a morte?” — não exige resposta. Exige contemplação.
Giovana Madalosso escreve como quem sabe que a literatura não existe para resolver mistérios, mas para delimitá-los com precisão. Seu romance não consola, não instrui, não oferece saídas. Oferece algo mais raro: uma experiência formal à altura da gravidade do que descreve. Num tempo em que a ficção frequentemente se reduz a panfleto sentimental ou exercício narcísico, Batida Só lembra que escrever ainda pode ser um ato de inteligência.
Há livros que tentam convencer o leitor por meio de ideias, e há outros que o constrangem pela experiência direta. Batida Só, de Giovana Madalosso, pertence à segunda categoria. Não argumenta; impõe. Não explica; mostra. E é justamente por isso que merece atenção num ambiente literário cada vez mais inclinado a confundir intensidade subjetiva com profundidade intelectual.
O romance parte de um achado simples e rigoroso: a descoberta de uma arritmia grave por uma narradora que é jornalista. A escolha da primeira pessoa não serve aqui ao exibicionismo emocional, mas à construção de um campo de observação. A doença, antes de ser um fato clínico, aparece como problema de linguagem. Nesse ponto, a aproximação com a intuição formulada por Siddhartha Mukherjee em O Imperador de Todos os Males não é acidental. Nomear uma doença é produzir uma narrativa capaz de organizar o sofrimento. A medicina começa quando a experiência deixa de ser muda.
Giovana Madalosso compreende isso com clareza incomum. Seu domínio técnico aparece onde menos se espera: na pontuação. As vírgulas que se acumulam, se interrompem ou rareiam não são efeitos decorativos nem truques de estilo. Funcionam como uma prosódia fisiológica. O texto respira mal quando o coração falha. O leitor não interpreta esse ritmo; ele o sofre. Eis um exemplo raro de forma literária que não simboliza um conteúdo, mas o encarna.
Essa inteligência formal distingue o romance do grosso da ficção contemporânea brasileira, marcada por um impulso declaratório que costuma substituir elaboração por desabafo. Aqui, não há manifesto, não há tese sociológica disfarçada de narrativa, não há pedagogia moral. A autora mantém o olhar rente aos acontecimentos: consultas médicas, o retorno à casa da família no interior, o contato com a dor alheia encarnada no filho doente de uma amiga de infância. Nada disso é elevado artificialmente a alegoria. O sentido emerge da justa proporção entre observação e silêncio.
Há, no entanto, um tema subterrâneo que sustenta o livro sem nunca se transformar em discurso: uma crise de fé. Não a fé religiosa em seu aspecto doutrinário, sempre colocada na boca de personagens observados com certa distância irônica, mas algo mais fundamental — a perplexidade diante do corpo. A narradora não busca transcendência; é o funcionamento íntimo da matéria viva que a desarma. O coração, órgão simbólico por excelência, aparece despido de metáfora, operando segundo lógicas que nos escapam.
Nesse ponto, o romance toca um problema filosófico legítimo, sem jamais nomeá-lo como tal: a coexistência, no mesmo princípio vital, de forças que apontam para a conservação e para a destruição. Como lembra Mukherjee a respeito do câncer, o mal pode ser resultado do excesso de uma função originalmente benigna. O mesmo se aplica ao coração de Batida Só: ele bate porque vive, mas justamente por isso pode falhar. A pergunta que emerge — “Como pode um corpo apontar, ao mesmo tempo, para a vida e a morte?” — não exige resposta. Exige contemplação.
Giovana Madalosso escreve como quem sabe que a literatura não existe para resolver mistérios, mas para delimitá-los com precisão. Seu romance não consola, não instrui, não oferece saídas. Oferece algo mais raro: uma experiência formal à altura da gravidade do que descreve. Num tempo em que a ficção frequentemente se reduz a panfleto sentimental ou exercício narcísico, Batida Só lembra que escrever ainda pode ser um ato de inteligência.
Aprender sócio-política não é, portanto, um luxo intelectual; é uma forma de alfabetização tardia. Bastam vinte minutos diários para perceber que decisões aparentemente triviais — como escolher um meio de transporte ou frequentar determinado espaço de consumo — não são neutras. Elas comunicam posição, pertencimento e aspiração. Pegar um Uber em vez do metrô, ou gastar quantias desproporcionais em um restaurante de prestígio local, não diz respeito à eficiência, ao conforto ou à qualidade objetiva do serviço. Trata-se de sinalização. Trata-se de status.
Nesse sentido, frequentar certos lugares não é consumir comida ou bebida, mas comprar reconhecimento social. O valor pago não corresponde ao produto, mas à narrativa que ele sustenta: a de que se pertence a um grupo específico, ainda que apenas temporariamente. É curioso — e trágico — que, em cidades pequenas, essa dinâmica se torne ainda mais caricata. A “elite” local exige provas constantes de distinção, mesmo quando não oferece nenhuma função prática a quem não pretende enraizar ali sua trajetória profissional. O ritual existe apenas para reafirmar hierarquias frágeis.
O jogo, contudo, não se limita ao consumo. Ele se estende à forma como as pessoas são percebidas e precificadas. O valor de um serviço, de um imóvel ou de uma negociação não é definido apenas pelo mercado, mas pela imagem social que se constrói do comprador. Trabalhar para fora do país, ganhar em moeda forte, ser mencionado como “bem-sucedido” transforma-se em capital simbólico — e, paradoxalmente, em penalidade econômica. Cobra-se mais de quem parece poder pagar mais. É parte do jogo.
Aqui emerge um elemento ainda mais delicado: a família como agente involuntário desse sistema. O pai que exalta o sucesso do filho não o faz por cálculo estratégico, mas por desejo de validação. Ao narrar a trajetória do outro, tenta reivindicar sentido para a própria vida. Quer provar que, mesmo sem acesso à educação formal, soube cumprir sua função social mais nobre: criar alguém que venceu. Ele talvez não compreenda claramente as regras do jogo, mas reconhece seus símbolos e tenta, à sua maneira, participar dele.
Essa tentativa pode assumir formas desconcertantes: o desejo de doar uma casa, de contribuir financeiramente para um doutorado, de inscrever o próprio nome nos documentos do filho. Não se trata apenas de generosidade ou controle, mas de pertencimento. Colocar o nome é uma maneira de dizer “eu estive aqui”, de inscrever-se simbolicamente em uma história que teme não lhe reconhecer lugar.
O problema não está na observação dessas dinâmicas, mas na forma como se reage a elas. Reclamar das regras do jogo, denunciá-las em voz alta, tende a gerar sanções sociais. Quem expõe o mecanismo ameaça o encanto coletivo que o sustenta. Aprende-se, então, muitas vezes tarde demais, que sobreviver socialmente exige não apenas compreender o jogo, mas saber quando silenciar sobre ele.
Crescer, nesse contexto, não é abandonar os princípios, mas adquirir sofisticação estratégica. É reconhecer que o jogo existe, que não foi feito para todos, e que ignorá-lo tem custos altos. A verdadeira emancipação não está em fingir que ele não existe, mas em aprender a jogá-lo sem ser completamente capturado por ele.
O diário como prática de lucidez em um tempo que dissolve decisões, afetos e convicções sem deixar vestígios
Kafka escrevia quando a vida se tornava estreita demais para ser atravessada apenas com o corpo. Havia momentos em que viver, sem registrar o que se vivia, equivalia a desaparecer em silêncio. O diário não era um ornamento literário nem um exercício de disciplina moral. Era um instrumento de sobrevivência psíquica. Escrevendo, Kafka delimitava contornos onde antes havia apenas pressão difusa. O que não ganhava forma na linguagem ameaçava dissolvê-lo por dentro.
A modernidade ensinou os indivíduos a confundir movimento com direção. Acumulamos acontecimentos, opiniões, reações, sem perceber que essa sucessão constante não produz orientação alguma. A vida contemporânea não carece de experiências; carece de memória inteligível. Decisões se sobrepõem a decisões sem que se saiba ao certo por que foram tomadas. Afetos se esgotam não por conflito, mas por erosão invisível. Convicções se enfraquecem sem confronto direto. Quando se tenta recuperar a origem dessas mudanças, encontra-se apenas um vazio narrativo. Nada foi anotado. Nada foi pensado até o fim.
O diário surge, nesse cenário, como um gesto de resistência contra a amnésia cotidiana. Não se trata de registrar fatos, mas de acompanhar deslocamentos internos. Quem escreve um diário aprende algo desconfortável: a identidade não é um bloco sólido, mas uma sequência de ajustes, concessões discretas, endurecimentos quase imperceptíveis. A pessoa que acorda hoje não coincide plenamente com a que se deitou ontem. Há pequenas traições que passam despercebidas porque não foram nomeadas. Há medos que se sofisticam, abandonam a forma bruta e se instalam com modos civilizados. São esses os mais difíceis de reconhecer, porque não provocam alarme.
A escrita diária não promete redenção nem progresso moral. Ela oferece algo mais modesto e mais raro: lucidez local. Um ponto fixo a partir do qual se pode observar o próprio deslocamento. Uma frase escrita hoje não resolve nada, mas estabelece um marco. Ao relê-la amanhã, percebe-se se houve avanço, recuo ou repetição. Essa constatação não traz conforto automático. Muitas vezes revela estagnação. Outras vezes expõe uma circularidade que se preferia ignorar. Ainda assim, há nisso um ganho decisivo: a confusão deixa de ser total. O caos íntimo passa a ter coordenadas.
A cultura do desempenho tende a desprezar práticas que não produzem resultados mensuráveis. O diário, por não gerar capital simbólico imediato, é tratado como excentricidade ou luxo intelectual. Trata-se de um equívoco típico de sociedades que perderam contato com a vida interior sem perceber a perda. A escrita íntima não exige talento literário nem vocação artística. Exige apenas disposição para suportar a própria voz sem filtros retóricos. Essa exigência é mais árdua do que parece. A maioria das pessoas prefere o ruído externo porque ele oferece distração permanente. O silêncio necessário para escrever revela contradições que não se resolvem com slogans.
Escrever um diário é um ato de enfrentamento, não de expressão. Não se escreve para desabafar, mas para ver. A sinceridade absoluta, mencionada como condição dessa prática, não é uma virtude edificante. É uma técnica. Sem ela, o texto se torna propaganda de si mesmo. Com ela, o diário se transforma em espelho incômodo, capaz de mostrar aquilo que se tentou racionalizar, justificar ou esquecer. Não há garantia de que essa visão conduza a escolhas melhores. Há apenas a possibilidade de escolhas mais conscientes, o que já representa uma ruptura significativa com o automatismo dominante.
Kafka compreendia que a pressa é uma forma de cegueira. O diário, ao impor lentidão, interrompe o fluxo contínuo de estímulos e obriga o sujeito a permanecer diante do que sente e pensa. Essa permanência não cura nada. Ela apenas impede que tudo se perca na sucessão indiferenciada dos dias. Em um mundo que estimula a dispersão permanente, agarrar a própria vida com as mãos, ainda que por alguns minutos, é um gesto subversivo.
Não há promessa de felicidade nesse exercício. Há algo mais compatível com a condição humana: a possibilidade de não se tornar inteiramente estranho a si mesmo. O diário não salva. Ele registra. E, ao registrar, impede que certas transformações ocorram sem testemunha. Isso, por si só, já é uma forma de dignidade.
Kafka escrevia quando a vida se tornava estreita demais para ser atravessada apenas com o corpo. Havia momentos em que viver, sem registrar o que se vivia, equivalia a desaparecer em silêncio. O diário não era um ornamento literário nem um exercício de disciplina moral. Era um instrumento de sobrevivência psíquica. Escrevendo, Kafka delimitava contornos onde antes havia apenas pressão difusa. O que não ganhava forma na linguagem ameaçava dissolvê-lo por dentro.
A modernidade ensinou os indivíduos a confundir movimento com direção. Acumulamos acontecimentos, opiniões, reações, sem perceber que essa sucessão constante não produz orientação alguma. A vida contemporânea não carece de experiências; carece de memória inteligível. Decisões se sobrepõem a decisões sem que se saiba ao certo por que foram tomadas. Afetos se esgotam não por conflito, mas por erosão invisível. Convicções se enfraquecem sem confronto direto. Quando se tenta recuperar a origem dessas mudanças, encontra-se apenas um vazio narrativo. Nada foi anotado. Nada foi pensado até o fim.
O diário surge, nesse cenário, como um gesto de resistência contra a amnésia cotidiana. Não se trata de registrar fatos, mas de acompanhar deslocamentos internos. Quem escreve um diário aprende algo desconfortável: a identidade não é um bloco sólido, mas uma sequência de ajustes, concessões discretas, endurecimentos quase imperceptíveis. A pessoa que acorda hoje não coincide plenamente com a que se deitou ontem. Há pequenas traições que passam despercebidas porque não foram nomeadas. Há medos que se sofisticam, abandonam a forma bruta e se instalam com modos civilizados. São esses os mais difíceis de reconhecer, porque não provocam alarme.
A escrita diária não promete redenção nem progresso moral. Ela oferece algo mais modesto e mais raro: lucidez local. Um ponto fixo a partir do qual se pode observar o próprio deslocamento. Uma frase escrita hoje não resolve nada, mas estabelece um marco. Ao relê-la amanhã, percebe-se se houve avanço, recuo ou repetição. Essa constatação não traz conforto automático. Muitas vezes revela estagnação. Outras vezes expõe uma circularidade que se preferia ignorar. Ainda assim, há nisso um ganho decisivo: a confusão deixa de ser total. O caos íntimo passa a ter coordenadas.
A cultura do desempenho tende a desprezar práticas que não produzem resultados mensuráveis. O diário, por não gerar capital simbólico imediato, é tratado como excentricidade ou luxo intelectual. Trata-se de um equívoco típico de sociedades que perderam contato com a vida interior sem perceber a perda. A escrita íntima não exige talento literário nem vocação artística. Exige apenas disposição para suportar a própria voz sem filtros retóricos. Essa exigência é mais árdua do que parece. A maioria das pessoas prefere o ruído externo porque ele oferece distração permanente. O silêncio necessário para escrever revela contradições que não se resolvem com slogans.
Escrever um diário é um ato de enfrentamento, não de expressão. Não se escreve para desabafar, mas para ver. A sinceridade absoluta, mencionada como condição dessa prática, não é uma virtude edificante. É uma técnica. Sem ela, o texto se torna propaganda de si mesmo. Com ela, o diário se transforma em espelho incômodo, capaz de mostrar aquilo que se tentou racionalizar, justificar ou esquecer. Não há garantia de que essa visão conduza a escolhas melhores. Há apenas a possibilidade de escolhas mais conscientes, o que já representa uma ruptura significativa com o automatismo dominante.
Kafka compreendia que a pressa é uma forma de cegueira. O diário, ao impor lentidão, interrompe o fluxo contínuo de estímulos e obriga o sujeito a permanecer diante do que sente e pensa. Essa permanência não cura nada. Ela apenas impede que tudo se perca na sucessão indiferenciada dos dias. Em um mundo que estimula a dispersão permanente, agarrar a própria vida com as mãos, ainda que por alguns minutos, é um gesto subversivo.
Não há promessa de felicidade nesse exercício. Há algo mais compatível com a condição humana: a possibilidade de não se tornar inteiramente estranho a si mesmo. O diário não salva. Ele registra. E, ao registrar, impede que certas transformações ocorram sem testemunha. Isso, por si só, já é uma forma de dignidade.
Entre o ceticismo filosófico e a necessidade psicológica, por que ficções e repetições continuam sendo indispensáveis para a sanidade mental em um mundo que já não acredita nelas.
A tentação de começar pelo escândalo é um traço persistente do espírito moderno. Herdamos a convicção — vinda tanto da publicidade quanto de certas vanguardas artísticas — de que a verdade precisa entrar em cena como uma explosão, derrubando resistências pela força do choque. No entanto, essa convicção repousa sobre um equívoco mais profundo: a crença de que os seres humanos são persuadidos sobretudo por argumentos, quando, na realidade, são moldados por hábitos, imitações e rituais que raramente passam pelo crivo da consciência. É aqui que o ceticismo se impõe, mas como recusa em tomar por emancipação aquilo que muitas vezes é apenas uma troca de dependências.
A ideia de que o “eu” não existe — ou de que é, no máximo, uma ficção funcional — costuma provocar indignação moral antes mesmo de suscitar reflexão filosófica. Isso é compreensível. As sociedades liberais se organizam em torno da noção de um sujeito autônomo, capaz de escolher seus fins e responder por eles. Questionar essa imagem equivale, para muitos, a minar as bases da responsabilidade, da ética e até da sanidade. No entanto, o que realmente ameaça a sanidade não é a constatação de que o eu é instável, mas a exigência moderna de que ele seja sólido, coerente e permanentemente autêntico.
Grande parte do sofrimento psíquico contemporâneo nasce dessa exigência impossível. Espera-se que o indivíduo seja, ao mesmo tempo, original e transparente a si mesmo, senhor de seus desejos e capaz de justificá-los racionalmente. Quando falha — e ele sempre falha —, interpreta o fracasso como defeito pessoal, e não como efeito de uma concepção ilusória da vida mental. O resultado não é libertação, mas ansiedade crônica, ressentimento e uma busca incessante por narrativas que devolvam ao sujeito a sensação de controle perdido.
É nesse ponto que teorias do desejo mimético exercem um fascínio ambíguo. Por um lado, elas desferem um golpe certeiro contra a mitologia do eu soberano, mostrando que desejamos porque outros desejam, e que nossas aspirações mais íntimas são herdadas de modelos que raramente escolhemos. Por outro, quando apresentadas como revelações decisivas — quase como iniciações —, correm o risco de se converter em mais uma promessa de salvação intelectual. O sujeito abandona a ilusão do eu autônomo apenas para aderir à ilusão de que, agora, vê tudo com clareza.
O ceticismo saudável começa quando reconhecemos que nenhuma teoria, por mais esclarecedora, nos coloca fora da condição humana. Não existe um ponto arquimediano a partir do qual possamos observar nossos desejos sem sermos afetados por eles. Mesmo o gesto de denunciar a mimese é, em si, um gesto mimético: aprendemos a desconfiar porque imitamos outros que aprenderam a desconfiar antes de nós. Isso não invalida a crítica; apenas a devolve à sua escala correta.
Se o eu é uma construção precária, isso não significa que possamos simplesmente descartá-lo. As ficções humanas sobrevivem porque são úteis. O problema surge quando esquecemos sua natureza ficcional e passamos a exigir delas aquilo que nunca puderam oferecer: estabilidade ontológica, sentido último, redenção. A modernidade tardia é marcada precisamente por essa confusão. Abolimos muitos rituais tradicionais por considerá-los ilusórios, mas mantivemos — e até intensificamos — a necessidade psicológica que eles atendiam.
Rituais, ao contrário do que supõe a mentalidade esclarecida, não são meros resquícios de ignorância pré-científica. Eles funcionam como dispositivos de contenção do desejo, da angústia e da rivalidade. Ao repetir gestos, palavras e formas, o ser humano encontra uma pausa na tirania da escolha permanente. Não é por acaso que, em contextos de crise, proliferam práticas aparentemente arcaicas: retiros, rotinas rígidas, exercícios repetitivos, fórmulas de autoajuda que prometem “ancoragem”. Mesmo quando despojados de transcendência, esses rituais continuam operando no nível mais elementar da vida psíquica.
A diferença crucial está entre rituais que reconhecem sua própria limitação e rituais que se apresentam como caminhos de iluminação definitiva. Os primeiros oferecem abrigo temporário; os segundos exigem adesão total. As sociedades modernas, desconfiadas da religião tradicional, tornaram-se terreno fértil para rituais seculares disfarçados de técnicas: métodos terapêuticos, programas de desempenho, rotinas de otimização do eu. Todos prometem, de uma forma ou de outra, restaurar uma unidade interior que nunca existiu.
A sanidade mental não depende de desmontar todas as ficções, mas de conviver com elas sem servidão. Um ritual simples — escrever à mão, caminhar sem propósito, repetir uma prática sem esperar revelação — pode ser mais eficaz do que qualquer doutrina psicológica abrangente. Ele não resolve o enigma do eu; apenas suspende, por um momento, a necessidade de resolvê-lo. Essa suspensão é preciosa. Ela cria um intervalo entre o impulso e a ação, entre o desejo imitado e a resposta automática.
O erro do pensamento progressista foi supor que, ao substituir ritos por explicações, tornaríamos os seres humanos mais livres. O que ocorreu foi o oposto: privados de formas simbólicas estáveis, muitos passaram a buscar sentido em conflitos intermináveis, em identidades rigidamente defendidas ou em teorias que prometem revelar o segredo oculto de todas as coisas. O resultado é uma cultura saturada de interpretações e pobre em silêncio.
Reconhecer que alguns rituais preservam a sanidade não implica nostalgia por ordens perdidas nem adesão a crenças que já não podemos sustentar honestamente. Implica apenas aceitar um fato elementar: os seres humanos não vivem apenas de verdade, mas de repetição, ritmo e esquecimento. O esquecimento, longe de ser uma falha, é uma condição de possibilidade da vida psíquica. Sem ele, ficaríamos paralisados diante da multiplicidade de vozes que disputam nossos desejos.
Talvez a postura mais lúcida seja, portanto, uma combinação de ceticismo intelectual e pragmatismo existencial. Duvidar das grandes promessas, desconfiar das teorias totais, mas preservar práticas modestas que nos permitem atravessar o dia com um mínimo de equilíbrio. Não porque revelem quem realmente somos, mas porque nos ajudam a suportar o fato de que nunca saberemos inteiramente quem somos — e de que isso, longe de ser uma tragédia, pode ser uma forma discreta de liberdade.
A ideia de que o “eu” não existe — ou de que é, no máximo, uma ficção funcional — costuma provocar indignação moral antes mesmo de suscitar reflexão filosófica. Isso é compreensível. As sociedades liberais se organizam em torno da noção de um sujeito autônomo, capaz de escolher seus fins e responder por eles. Questionar essa imagem equivale, para muitos, a minar as bases da responsabilidade, da ética e até da sanidade. No entanto, o que realmente ameaça a sanidade não é a constatação de que o eu é instável, mas a exigência moderna de que ele seja sólido, coerente e permanentemente autêntico.
Grande parte do sofrimento psíquico contemporâneo nasce dessa exigência impossível. Espera-se que o indivíduo seja, ao mesmo tempo, original e transparente a si mesmo, senhor de seus desejos e capaz de justificá-los racionalmente. Quando falha — e ele sempre falha —, interpreta o fracasso como defeito pessoal, e não como efeito de uma concepção ilusória da vida mental. O resultado não é libertação, mas ansiedade crônica, ressentimento e uma busca incessante por narrativas que devolvam ao sujeito a sensação de controle perdido.
É nesse ponto que teorias do desejo mimético exercem um fascínio ambíguo. Por um lado, elas desferem um golpe certeiro contra a mitologia do eu soberano, mostrando que desejamos porque outros desejam, e que nossas aspirações mais íntimas são herdadas de modelos que raramente escolhemos. Por outro, quando apresentadas como revelações decisivas — quase como iniciações —, correm o risco de se converter em mais uma promessa de salvação intelectual. O sujeito abandona a ilusão do eu autônomo apenas para aderir à ilusão de que, agora, vê tudo com clareza.
O ceticismo saudável começa quando reconhecemos que nenhuma teoria, por mais esclarecedora, nos coloca fora da condição humana. Não existe um ponto arquimediano a partir do qual possamos observar nossos desejos sem sermos afetados por eles. Mesmo o gesto de denunciar a mimese é, em si, um gesto mimético: aprendemos a desconfiar porque imitamos outros que aprenderam a desconfiar antes de nós. Isso não invalida a crítica; apenas a devolve à sua escala correta.
Se o eu é uma construção precária, isso não significa que possamos simplesmente descartá-lo. As ficções humanas sobrevivem porque são úteis. O problema surge quando esquecemos sua natureza ficcional e passamos a exigir delas aquilo que nunca puderam oferecer: estabilidade ontológica, sentido último, redenção. A modernidade tardia é marcada precisamente por essa confusão. Abolimos muitos rituais tradicionais por considerá-los ilusórios, mas mantivemos — e até intensificamos — a necessidade psicológica que eles atendiam.
Rituais, ao contrário do que supõe a mentalidade esclarecida, não são meros resquícios de ignorância pré-científica. Eles funcionam como dispositivos de contenção do desejo, da angústia e da rivalidade. Ao repetir gestos, palavras e formas, o ser humano encontra uma pausa na tirania da escolha permanente. Não é por acaso que, em contextos de crise, proliferam práticas aparentemente arcaicas: retiros, rotinas rígidas, exercícios repetitivos, fórmulas de autoajuda que prometem “ancoragem”. Mesmo quando despojados de transcendência, esses rituais continuam operando no nível mais elementar da vida psíquica.
A diferença crucial está entre rituais que reconhecem sua própria limitação e rituais que se apresentam como caminhos de iluminação definitiva. Os primeiros oferecem abrigo temporário; os segundos exigem adesão total. As sociedades modernas, desconfiadas da religião tradicional, tornaram-se terreno fértil para rituais seculares disfarçados de técnicas: métodos terapêuticos, programas de desempenho, rotinas de otimização do eu. Todos prometem, de uma forma ou de outra, restaurar uma unidade interior que nunca existiu.
A sanidade mental não depende de desmontar todas as ficções, mas de conviver com elas sem servidão. Um ritual simples — escrever à mão, caminhar sem propósito, repetir uma prática sem esperar revelação — pode ser mais eficaz do que qualquer doutrina psicológica abrangente. Ele não resolve o enigma do eu; apenas suspende, por um momento, a necessidade de resolvê-lo. Essa suspensão é preciosa. Ela cria um intervalo entre o impulso e a ação, entre o desejo imitado e a resposta automática.
O erro do pensamento progressista foi supor que, ao substituir ritos por explicações, tornaríamos os seres humanos mais livres. O que ocorreu foi o oposto: privados de formas simbólicas estáveis, muitos passaram a buscar sentido em conflitos intermináveis, em identidades rigidamente defendidas ou em teorias que prometem revelar o segredo oculto de todas as coisas. O resultado é uma cultura saturada de interpretações e pobre em silêncio.
Reconhecer que alguns rituais preservam a sanidade não implica nostalgia por ordens perdidas nem adesão a crenças que já não podemos sustentar honestamente. Implica apenas aceitar um fato elementar: os seres humanos não vivem apenas de verdade, mas de repetição, ritmo e esquecimento. O esquecimento, longe de ser uma falha, é uma condição de possibilidade da vida psíquica. Sem ele, ficaríamos paralisados diante da multiplicidade de vozes que disputam nossos desejos.
Talvez a postura mais lúcida seja, portanto, uma combinação de ceticismo intelectual e pragmatismo existencial. Duvidar das grandes promessas, desconfiar das teorias totais, mas preservar práticas modestas que nos permitem atravessar o dia com um mínimo de equilíbrio. Não porque revelem quem realmente somos, mas porque nos ajudam a suportar o fato de que nunca saberemos inteiramente quem somos — e de que isso, longe de ser uma tragédia, pode ser uma forma discreta de liberdade.
Grande parte das pessoas que escreve acredita estar perseguindo algo externo: leitores, reconhecimento, influência, permanência. Mesmo quando essa ambição não é declarada, ela costuma operar em silêncio. Escreve-se imaginando uma resposta futura — aprovação, discordância, repercussão. Trata-se de um impulso humano, não de um vício moral. A civilização literária e intelectual nasceu exatamente desse desejo de tornar público o que antes era privado.
O problema começa quando a escrita se submete inteiramente a esse horizonte. Quando o valor de uma frase passa a depender da reação que poderá provocar. Nesse ponto, escrever deixa de ser um modo de pensar e se transforma em um gesto estratégico. O texto já não serve para esclarecer a experiência, mas para negociá-la com os outros.
Há, porém, uma função mais elementar da escrita, anterior a qualquer projeto público. Escrever pode ser um método de orientação interior. Um recurso para lidar com a opacidade da própria mente. Em certos períodos da vida, não se escreve para comunicar, mas para localizar-se. Não se escreve para explicar o mundo, mas para descobrir o que, exatamente, está acontecendo dentro de si.
A vida mental raramente se apresenta de forma organizada. Pensamentos contraditórios coexistem. Emoções surgem sem causa aparente. Decisões antigas continuam produzindo efeitos muito depois de esquecidas. Sem algum tipo de exame deliberado, esse material governa o comportamento de maneira automática. A escrita interrompe esse automatismo. Ao exigir frases, ela impõe limites. Ao exigir sequência, ela revela incoerências. Ao exigir nomeação, ela reduz o poder do que era apenas vago.
Escrever não dissolve a dor nem resolve conflitos por si só. O que ela, a escrita, faz é algo mais modesto e mais confiável: transforma confusão em algo delimitado. E tudo o que pode ser delimitado pode ser sustentado com mais firmeza. Sofrimentos amorfos esmagam; sofrimentos compreendidos pesam menos, mesmo quando permanecem.
Esse efeito não se restringe a crises evidentes. Mesmo em períodos relativamente estáveis, a experiência cotidiana acumula resíduos: irritações recorrentes, entusiasmos excessivos, cansaços sem causa clara, repetições que se disfarçam de destino. Quando não examinados, esses elementos moldam escolhas, relações e expectativas. A escrita oferece um meio simples de torná-los visíveis.
Por isso, muitas vezes, escrever não é consequência do pensamento, mas sua condição. Só se sabe realmente o que se pensa depois que se tentou dizer. Antes disso, há apenas inclinações, impulsos, opiniões provisórias. A linguagem não registra a experiência; ela a completa.
Nesse contexto, o diário ocupa um lugar singular. Ele não exige coerência estética, nem consistência argumentativa, nem finalidade pública. Seu valor está justamente nessa ausência de exigências externas. No diário, é possível errar sem espetáculo, reconsiderar sem humilhação, contradizer-se sem a obrigação de resolver tudo de imediato. Ele funciona como um espaço de elaboração contínua, não como um tribunal.
Há também uma função menos óbvia, mas decisiva: o diário permite reinterpretar o passado. Não para negá-lo ou romantizá-lo, mas para alterar o modo como ele continua atuando. A experiência não muda, mas o significado muda — e isso transforma o peso que ela exerce sobre o presente. Em muitos casos, essa mudança de significado é a única forma real de correção disponível.
A escrita pessoal, quando praticada com alguma regularidade, revela padrões incômodos: escolhas repetidas, justificativas recorrentes, expectativas que sobrevivem apesar das evidências. Esse desconforto não é um efeito colateral; é o próprio valor do exercício. Clareza raramente é agradável no início, mas quase sempre é preferível à autoilusão prolongada.
O início do ano oferece uma condição favorável para esse tipo de prática não porque traga renovação real, mas porque suspende momentaneamente a inércia. A rotina ainda não se impôs por completo. Há um intervalo psicológico em que decisões parecem possíveis. Aproveitar esse intervalo não exige planos ambiciosos. Exige apenas um lugar onde a experiência não se perca.
Um caderno comum basta. A escrita não precisa ser bonita, nem profunda, nem constante no começo. Precisa apenas ser honesta o suficiente para registrar o que está claro — e, principalmente, o que ainda não está. Com o tempo, torna-se evidente que escrever não é um luxo intelectual. É uma forma prática de reduzir a confusão da vida a um grau administrável.
Escrever, no fim, não é um caminho para se tornar alguém. É um meio de perceber quem se é, antes que decisões não examinadas façam isso no seu lugar.
Assinar:
Comentários (Atom)